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主办:《知道》杂志团队

----------每月8日出版----------

发行人|戈鸽

创意总监|中南偏北

主编|洛烨
主笔|朝北
编辑|徐红刚、黄敏、朱晓博、许诺、猫咪陀福、方包小伢、冷血十三
技术|
火星日出、张宴
设计|晃晃
 

本刊撰稿人

ENJY、VERON、阿花、白云鄂博、崔卫平、顾里、耿荡舟 H郝岩冰、胡言、凌烟、麦狗、拇姬、 石工、卧榻可可、徐蒜蒜、叶飞、羽毛乱飞、一个好人、张世保、张晨

读编往来

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汉娜·阿伦特 : 亚里士多德绝望的女儿
作者:崔卫平 聽聽发布时间:2005-12-08 06:24 聽聽访问次数:622
编者按今年12月4日是汉娜阿伦特逝世30周年纪念日,她的《极权主义的起源》是其代表作,遗憾的是虽然它已经有台湾版的中译本,但是大陆很难见到全本;除此之外,她的著作只有一部《人的条件》在大陆刊行,而相关的传记和书信等等倒是出了好几种,这真是个有趣而又怪异的现象;为此,我们特约请北京电影学院崔卫平教授撰写此文,以作纪念。需要说明的是,本文已经收入崔卫平教授的文集《积极生活》一书。

汉娜·阿伦特 : 亚里士多德绝望的女儿

  汉娜·阿伦特遇上海德格尔那年18岁,和波伏瓦遇上萨特的年纪相仿。然而比波伏瓦苦涩得不可比拟的是,海德格尔此时已经35岁,身为两个孩子的父亲,他的妻子艾尔弗蕾德精明强干,这是一个牢不可破的家庭。从1925年到1929年,这对师生以偷尝禁果的方式将彼此的恋情维持了四年,全靠着海德格尔的老练周到才没有被人发现。秘密的信号始终(也只能)由海德格尔发出,打开的窗户或亮着的灯,都是一次欣然的赴约。令如此一位富有强烈独立倾向的年轻女子对自己言听计从,使得这位正处于上升时期的年轻哲学家平添了几分人生得意。但诸如此类的事情最后总要划上一个句号,海德格尔终于决定让阿伦特离去。1925年她先是前往弗莱堡大学埃德蒙·胡塞尔的门下学习一个学期,然后在海德格尔的建议下于雅斯贝尔斯那里完成了博士论文《论奥古斯丁的爱的观念》。从一开始就没有任何承诺,离开时也没有任何怨言。不能想象他们之间爆发过任何激烈的争吵,像如今的人们通常做的那样。对于一个20岁出头的年轻姑娘来说,这样的附加条件是相当苛刻的:没有海德格尔的允许她不得给他写信。
  要多大的力量她才能在内心深处摆脱这位远不可及的恋人的牢固盘踞?要多么顽强的生命力才使得她不感到自己是蒙受损失的、仍然可以是完整的和结实的?要多么宽广的胸怀才使得她不会对世界和他人产生怨恨和从此将自己封闭起来?和所有年轻的女孩一样,阿伦特最初的办法是试图爱上别人,在经历了和雅斯贝尔斯的另一位弟子(本诺·冯·维塞)的短暂恋情之后,她嫁给了君特·斯特恩,这只是一对表面上门当户对的婚姻,她和这位在胡塞尔手上拿到博士学位的夫君之间没有"深刻的爱"。但正是从这时候起做的另外一件事情帮了她的忙。1929年起,她开始写作那本《拉赫尔·瓦伦哈根:一个犹太妇女的生活》(Hahel Varnhagen:The life of a Jewess)的书,其中最后两章是1933年逃往巴黎期间写成的。该书直到1958年才出版,英文版于1974年即阿伦特逝世前一年才问世。
  写这本书是阿伦特清理和确立自己的思想、处境的一个重要步骤。她的传主是拉赫尔·瓦伦哈根(1771--1833)是一位犹太珠宝商人的女儿,但她本人却没有钱,对犹太人来说,缺少财富将意味着永远被拒绝于社会的大门之外,在阿伦特的笔下,她也不具有出众的容貌,即那个年代女人可能拥有的两件武器她都不具备。所幸的是她正好赶上一个热烈的、启蒙的年代,在歌德等人倡导下的新的时代风气面前,人们推崇理性而非成见、推崇个人才华、自我意识、对待自然及人的生气勃勃的感受;而这些对于一位天性率真、领悟力极强、才华横溢的姑娘来说,一个新的可能性世界仿佛正在朝她打开;她不利的社会地位暂时被掩盖了。当她还是一个小姑娘时,歌德本人便对她谈吐的才智表示出激赏;很快,在她周围聚集起当时柏林的几乎所有文化名人,她成了一个著名沙龙的光彩熠熠的女主人;诗人让·保尔、蒂克、弗里德利希·史莱格尔、哲学家史莱尔马赫、语言学家洪堡兄弟都先后出入其间。某种残酷的真相的揭露,一直要到已经与她订婚的伯爵冯·福克斯坦重新改变主意。这位伯爵属于一个显赫的古老家族,对这种人来说,重要的是他家族的头衔,他的社会地位,他自己作为个人是不重要的。而拉赫尔犯了一个致命的错误在于:她是用在新型沙龙中养成的"平等个人"的眼光看待他的,自以为与他交往和彼此认同是个人之间的事情;她甚至还想进一步把他"还原为"他本人;但是所有这些引起了伯爵的不适:在通过交谈来展示和确认自身的沙龙中,伯爵实际上变得什么都不是;他的身份变得无效;相比之下,这位犹太女子反倒成了优越者。而这种关系同时也证明:离开沙龙这个人为的小圈子,拉赫尔则什么也不是;她沉浸在她的精神世界里,沉浸在"爱情、树木、音乐"之中,表面上这是她自愿选择的,其实这是"社会"给她留下的唯一通道;表面上在这个"精神的领域"中人和人之间是平等的,但这种平等是何其脆弱,带着多么一厢情愿的色彩--无视自己事实上被社会阻挡在外的客观事实,并且用种种美丽的说辞来为自己辩护,拉赫尔无疑是在过着一种自欺欺人的虚幻生活。
  但是拉赫尔有着罕见的忠直无欺的天性,她慢慢地从自己所受到的伤害中清醒和恢复过来,明白了自己被动的、无可选择的处境,体验到个人在整个社会面前的孤立无援。"她并不是卷入了和一个人的纷争,而是卷入了与整个世界的纷争。"阿伦特写道。被伯爵所拒绝,等于被扔进一种不平等的社会关系之中。而当她意识到这一点,则意味着她睁开双眼,由此步入社会;她个人感情的痛苦从而成为她扩大自己存在疆界的一个源泉:她开始意识到自己作为一个犹太人的命运,尝试着从把个人的孤独和她所属的犹太民族的孤独联系在一起。此后一系列的经历更加帮助她意识到问题所在:作为犹太人的一员,只能在这两者之间作出选择:一、作为暴发户,作为这个种族的一个"例外"而被接受,去接受"同化"得到表面的承认;二、作为"贱民",希望自己能够更加广泛地面对自己作为一个"局外人"的事实。而"同化"的代价是昂贵的,它培养起那种叫做"自我仇恨"的东西;拉赫尔最终站到了"贱民"一边。通过清理这位女人的生平,阿伦特也给自己和海德格尔的关系找到一个平衡之点。她终于看清了自己做为一个犹太人在这个社会中的真实处境和命运。该书最后一章的标题是"不能逃避做一个犹太人",她决心从此承担做为一个犹太人的重负,而不是逃往海德格尔的"林中空地"。
  给阿伦特带来世界性学术声誉的著作是《极权主义起源》(The Origins of Totalitarianism)该书初版1951年,1958年再版时增加了一个结论性的《意识形态与恐怖》,书名也改成《极权主义的起源》。该书以纳粹的种族灭绝作为主要分析对象;指出那是一种人类历史上从未有过的新的统治形态,它把一部分人视为天生理应消灭的"种类",进行集体的改造和屠杀;过去的专制政权仅限于迫害它的"政敌",而极权主义却无情地消灭它的"顺民";它甚至公然鼓吹和践踏人的道德信条,使得撒谎、做伪证、对他人行使暴力等做法畅通无阻。而这样一种新的面貌,是建立在一套意识形态推理之上的。这套逻辑将人类过去、现在与未来解释为一个封闭的整体,它有一个自己要去的"终极目标";为了这个目标的实现;可以对现实世界进行任意的改造,于是一部分人便承当其这个改造的执行者。从社会的政治结构来说,这个社会始终在做一件事:不停地把一些人排除出去,将一部分人排除在平等的社会政治权利之外,这样做的后果不仅仅是给犹太人造成的剥夺,而且是整个社会政治结构的瘫痪无能--不止是犹太人,其余的人也感到自己是孤独、多余和无根的。"原子化"的个人终于成为造成极权主义的基础。封闭于自身存在的人陷入那种一事无成的无力感当中,他感到没有人站到他一边,没有人能够分享他的感情和感受(尽管它们根本没有表达过)没有人能够理解他,谁也不会和他一起行动,因此他无法去做任何事情。他甚至根本不属于这个世界,而感到处于无人的贫瘠荒野之中。与此同时,与他人的分离和断裂,会逐渐演变成与自身的分离和断裂;在感到不被周围人接受和信任的同时,一个人会变得不接受和不信任自己;在社会生活中成为一个沙粒,表明他的自身内部已经风化和瓦解。在他与周围的同伴和现实失去接触时,也失去了自身经验和思想的能力,失去了感知和判断的能力,过度的主观生活使得一切变得暧昧不清,原来清晰的基本界限和尺度陷入模糊混乱,原本一望即知的常识变得摇晃不定;在无法得到他人不断确证的情况下,一个人正当的思想感情陷入瘫痪和虚无,乃至感到自己正处于某种敌对状态,所有的人都起来反对他而他也在莫名其妙的反对一切人--在失去了与他人共同的世界之后,他失去了任何有意义的感觉,因为意义只有在共同的世界中才有可能。发动那些陷于被攻击恐惧中的人去攻击其他人,赋予这个人毫无意义的生活一种全面的(total)以及"崇高"的含义,正是纳粹主义得以当道的原因。
  这条思路继续沿展下去,阿伦特的笔触深入到对现代劳动-社会的批判。在1958年出版的《人的状况》(The Human Condition)一书中,阿伦特用"劳动的动物"(animal laborans)来形容人数众多如汪洋大海般的自我隔离和被隔离的人,从表面上看,他们并不是处于社会的边缘,而是这个社会的基础和中坚。他们埋头从事保证生活必需品的劳动,专注于维持生计,把最多的时间放在自己与身体有着直接关系的活动上,乃至形成这样一种风气:谋生赚钱是社会占主导地位的最为通行的真理,除此而外的其他活动比如艺术被看作是缺少正当的,是游手好闲,推动这种"劳动"的是一个人生物性的要求,通过劳动,生物性的人与大自然进行物质性交换,从而以维持自己生命的存在。在这种情况下,劳动者的意志紧紧黏附于一个人的生命内部,是从生理性、生物性的方面牢牢地抓住自己,在满足肉体生命的内在循环方面,他是不可能与他人分享的,阿伦特的表述是:"他的必要的'新陈代谢'与任何人无关。"阿伦特把这种来自生命必然性的压力称之为"暴力",它从内部施加与我们,与从外部施加的一样。"除了在严刑中使用的暴力,其余没有任何一种暴力可以与这种相逼于人自身的自然力量相匹配。"由"劳动-消费"构成的链条,和一个人新陈代谢的生物循环(biological cycle)是互相生发的。在消费的活动中,人的其他方面的潜能并没有得到发挥,占上风的仍然是人的本能意志。而所有这些,在古典经济学家的眼里,是做为其乐融融的未来世界图景来加以赞美和欢迎的。他们的口号是"增加财富"、"物质富裕"、"最大多数人的幸福",当这些穷人昔日的梦想被当作"现代社会的理想"来加以实现时,阿伦特写道,"愚人的天堂"(a fool's聽聽paradise )就来到了。
  在《人的状况》)这本书中,阿伦特从理论上区分了人类实践的三种形式和与之相适应的三个领域。一、"劳动"(labor)。劳动的主要目标是为了维持肉体的生存和延续,它所生产的生活必需品,"一生产出来就被消费掉了"。在这个意义上,劳动具有一种与外界无关的"黑暗"和"隐秘"的性质。"二、"生产"(work)。"生产"包含了技能、技巧在内;所生产出来的东西尽可能避免被迅速消费掉,因而具有一种持存性,在时间上更为悠久。但如果把这种"实用的"、"制作经验的普遍化"的活动当作衡量事物的唯一标准,恰恰是以"无意义"取代了"意义";"手段被当作了目的"。如果说"劳动"构成了仅仅与自己身体存在有关的"个人领域",那么,"生产"则构成了现代以降的"社会领域"--人们为了"生产"而结成某些社会关系(如经济关系),从表面上看,在这个领域中人们彼此结合在一起,不像在劳动状况下个人处于与世隔绝的状态,但它本质上仍然是服务于自然的生命过程,仍然是为生存的目的组织起来的。因此它是一个私人领域和公共领域之间的"雌雄同体的领域"。三、行动(action)。"行动"是在公共领域中展开的,在公共领域中的行动意味着:排除了任何仅仅是维持生命或服务于谋生目的,不再受到肉体性生命过程那种封闭性的束缚。"行动"是由于别人的在场而激发的,但却不受其所左右,它存在一种"固有的不可预见性",因而在公共领域中,人和人处于最大限度的开放之中,人们互相能够看见和听见,他人的在场保证了这个世界和人们自己的现实性,使得一个人最大限度地表现了自己的个性和实现自己的最高本质。"行动"的一个重要方面是"言谈",在言谈中人们敞开他自己,阐释和展现自己。言谈本身具有巨大的政治意义:如果不是想要直接动用暴力,那么,言谈所具有的措辞和劝说便是政治方式本身。总之,在一个亮起来的公共舞台上勇于发言、挑战和接招,一个人表达了他的尊严,一个社会才由此具有了正常的政治生活。阿伦特开始为自己的这本书起名为《热爱世界》,它的德文版名为《积极生活》。
  1964年在接受德国电视台记者高斯的访谈中,她称是一名叫做布鲁门费尔德的人打开了她的眼界,把她引进了对于犹太人的关注之中。在这次访谈中她还谈到了1933年帝国大厦纵火案之后,她对于那个叫做"知识分子阶层"所感到的深深失望,他们"仿佛在自己的周围建造了一个虚空的空间。"目睹此情此景,她暗自发誓"再也不卷进任何知识分子的事务",并开始考虑做一些"实际的工作"。1941年她和丈夫经过多重辗转来到美国之后,为了维持生计作过女工,同时在德语杂志《建设》上发表文章,她丈夫把她富于激情又强硬务实的风格称之为"如同利斧一样"。她表达了关于犹太人、战争问题的十分有见解的看法。但是于60年代,她的一本关于审判逃亡的纳粹战犯艾克曼的书,却在犹太人中间引起很大的不安和招致猛烈的批评。
1960年她接受《纽约客》杂志的邀请,以特派记者的身份前往耶路撒冷报道对战犯艾克曼审判,由此所形成那本书《艾克曼在耶路撒冷》(Eichmann in Jerusalem A Report on the Banality of Evil),不仅使她的同胞十分吃惊而且非常愤怒。在动身前往耶路撒冷之前,阿伦特看了警方长达三千多页的卷宗,"不知道多少次地我大声笑出来。"因为她觉得自己面对的不过是一个微不足道的滑稽小丑而已,这种印象在面对审判席上满口陈词滥调的被告本人时得到证实。她对审判的过程很失望,控方提出了大量的令人发指的材料,努力想说明艾克曼是个杀人不眨眼的魔王,而看上去人们非要给这家伙涂上鲜明生动的色彩才肯罢休。但这不是实际情况。经过仔细的观察分析,阿伦特提出的一个正相反对的观点是:"平庸无奇的恶。"艾克曼并不是因为具有深刻的个性(生性残忍)才作出那些可怕的事情,他仅仅是一个平凡无趣、近乎乏味的人,他的"个人素质是极为肤浅的"。他之所以签发处死数万犹太人命令的原因在于他根本不动脑子,他像机器一般顺从、麻木和不负责任。她又一次引用苏格拉底说的"未经审问辨明的生活是不值得一过的。"这样的解释对于犹太人的伤害在于"假如不是一个恶魔。怎么可以毁灭世界?"而阿伦特的观点恰恰在于"平庸的恶魔可以毁掉整个世界。"在该书中阿伦特还冒天下之大不韪地触痛了犹太人自身的伤疤:犹太人组织在战争中应承担的责任,以及犹太人几千年的"无根基"、"无政治性"的存在。她举纳粹在丹麦、瑞典这样的国家为例,说明纳粹肆虐的程度和遇到抵抗的程度有关。面对犹太人必须佩戴"大卫星"的要求,丹麦国王宣布他本人将是第一个佩戴这种东西的人,结果没想到德军奇怪地接受了这种拒绝的态度。阿伦特对审判的性质和过程还表达了这样的疑问--"审判的目的是表现正义,而不是别的",不是"复仇"及展示"耻辱"。这种眼光超出了对于种族和地方的认同,她着眼的不是受害者,而是行为本身。在这个意义上,阿伦特认为艾克曼应为他的"反人类罪"而不是"反犹太人罪"受审。在面对犹太同胞的气愤甚至咒骂时,阿伦特丝毫没有退却,她感到伤心的是数年如父如兄般的朋友布鲁门费尔德,没等到她本人亲自向他解释便怀着对她的怨恨死去。
  1998年德文版的阿伦特传记作者阿洛伊斯·普林茨有一小节题为"猛禽还是夜莺",非常中肯地把握住了阿伦特性格和精神生活中同时具有的两面性。在朋友中她显得和蔼可亲,富有亲和力,尽管为了观点也会"反唇相讥";但在公共生活尤其是涉及到正义和不公的大是大非问题时,她便显得毫不留情面,义正词严;在公共场合下的举止有时甚至显得傲慢和拿腔作势,如同一只猛禽。1957年她为堪萨斯州的小石城种族冲突事件而写的评论,在美国社会中首次让人们领教了她的厉害,同时也招致了许多批评。当时《党派评论》的发行人威廉·菲利普斯叫道:"她以为自己是谁?亚里士多德吗?"阿伦特的"亚里士多德绝望的女儿"的称呼因此而得名。她继而在自己所处的风起云涌的二十世纪的许多重大问题上,都作出了自己有力的发言。
《论革命》(On Revolution)1963年出版,这是阿伦特另一部重要的政治理论著作,表达了她"自由宪政的共和主义"思想。首先,阿伦特从分析了在"革命"这个人类创造性活动中所包含的难以逃脱的悖论,她称之为"自由的深渊":一方面,革命意指砸碎枷锁、推翻旧体制;但是另一方面,革命同时意味着要建立新的秩序,而且通常被说成是"前所未有"的"新天新地"。对于革命者来说,它所带来的一个难题是--当革命推翻旧体制而着手建立新体制时,革命者如何继续保证它的最初的原创性或自由发挥力?经常出现的情况是革命者最终变成了吞噬自己子女的恶魔。比这个问题更棘手的是,由不受既定传统束缚、揭竿而起的革命所建立起来的政权如何说明自己的正当性?从什么样的资源可以取得它的合法性论证?解决的办法往往是赋予这个新的创制一种更高超、更绝对的根据,这个绝对根据可以是古代的"圣人"、"伟大的立法者"、"自然法和自然法的上帝"(民族的"普遍意志"),但以权威之外的权威来解释其正当性,这是一个恶性循环。
  阿伦特继而将法国革命和美国革命加以比较。当罗伯斯比尔喊道:"共和制?君主制?我只知道解决社会问题"时,这场革命的目标产生偏移,不再是建立"自由宪政"的新秩序,而是变成了一场社会性的悲情控诉:对于民间的同情、对于贫困不幸者的同情成了政治品格;浪漫的悲悯转而成为新体制仁政、德政的体现。阿伦特分析道:同情只是在针对某个人的时候才可能;针对大众则就变成了抽象的、对民族产生灾难性影响的东西。当整个民族的苦难破坏了对于同情的克制能力,由此便产生了意欲以极端手段来铲除不幸的倾向。这时的悖论在于--有人出于同情和对人类的爱而随时滥杀无辜。美国革命的过程完全不同。首先,美国物质条件的优裕免除了由社会贫困带来的一系列问题--物质匮乏所导致的个人的封闭性("被排除在公共领域之外的不透明性")、同情不幸者引发的"美德之恐怖"、暴力及军事独裁等等;从而能够致力于建立将更多的声音吸纳进来的民主机制。制宪者们是从各市镇之议会推选出来的代表,同样承受着来自"下方"的压力,但却不是从任何主观的心境、意志、品德开始,也不去寻找一个绝对性的原则作为源泉或合法性论证;新共和体制的合法性在于
  保存和持续这个已经由人民自发性构成的多元社会;与欧洲现代国家仍然以统一、不可分割的主权为基础不一样的是,美国宪政所确立的国家以"权力的结合"为取向而形成"联邦"原则。
  1972年出版《共和危机》(Crises of the Republic )由三篇长文章和一篇访谈组成,是阿伦特对于六十年代美国社会的观察、沉思的结果。第一篇文章题为《政治中的谎言》,该文从分析讨论"五角大楼越战报告"所暴露出来的问题入手--美国政府是如何迷信问题专家和公关形象专家,乃至在越南政策的问题上陷入一再延误,指出了一般人为什么会相信政府及专家的谎言,原因在于人类普遍习惯接受系统的、前后一致的说法。这种心理原本是人类理性推理之所以成立的基础,但是如果失之省察,它也可以被用来灌输与事实不符的谎言。谎言也是有系统、看似严密和有条理的捏造和编织。这种编织的结果会比事实本身更严密和贯穿一致,结果是人们宁愿相信谎言而不是事实。民主社会的政治谎言正像极权社会中的意识形态,它们都提供了一套虚假的、看似符合逻辑的说辞来合理化当权者的政策。第二篇文章题为《公民不服从》,这是阿伦特对于60年代后期美国社会包括反对越战在内的社会运动的有力分析。年轻人走上街头,反对征兵,公然违背了政府的法令,但表现出来的却是如此理直气壮。阿伦特区别了"公民反抗"和"良心反抗"性质上的不同。"良心反抗"是出于个人内心的要求(个人信仰、信念等),以一个人的内心平衡作为准绳,说到底将事情归结为个人的;"公民反抗"的不同在于它是一种集体的、公开的、以挑战政治权威的正当性为指归的社会运动,着眼于公共领域中的"善"而不是一己的"善";落实到公共事务的改善而不是个人的解脱。在这个意义上,以良心的要求来取代政治的标准是远远不适当的。与这篇文章站在"反抗"一边呼吁"反抗权"不一样的是,在另一篇《论暴力》中,阿伦特表达了对于左翼学生运动中暴力倾向的忧虑。该文曾以单行本于1969年刊出,随即引起高度重视。阿伦特首先指出暴力并不是政治行动的本质,区分了暴力与权力如何从根本上性质不同;真正的政治行动的目标远非暴力,而在于自由权力。阿伦特继而区分了"暴力"(violence)、"力量"(strength)、"势力"(force)、"权威"(authority)等概念,指出在当代功能主义思考模式下,这些概念都被化约成达到统治的类似手段;但这样做只能使得人类生活的经验趋于单调。该书最后一篇是1970年接受德国作家阿得贝尔特·莱夫的采访,题为《关于政治和革命的思考》。
  晚年的阿伦特再度回到哲学沉思中来。但是在她一贯的"行动世界"的框架中进行哲学思考。《心智人生》((The Life of Mind),这本书原计划由三个部分组成《思考》(thinking)、《意志》(willing)、《判断》(judging),终因心脏病发作,第三部分未得完成。已完成部分由她的好友作家玛丽·麦卡锡于1978年整理出版。在这部著作中,阿伦特的思考仿佛又回到了哲学,重新审视"思想"的意义,但是放在人的思考机能能否增进他的"行动能力"方面:在何种意义上,思想能够增益人的明辨是非、分别美丑的能力?《康德哲学讲座》(,Lectures On Kant's)这本薄薄的小册子是阿伦特在"新社会研究所"及芝加哥大学所作的关于康德哲学的讲座,其中所谈的就是在《心智人生》中未完成的"判断"部分,对于了解阿伦特最后的思想具有特殊的意义。阿伦特认为在政治判断中存在和美学判断相似的机能:"由特殊见普遍";与自身对话及在想象中与他人讨论的"反省判断";依据他人在场、以他人为导向的"共同知觉"(common sense)等。总之,判断的过程是与他人交流和沟通的过程;艾克曼这样的人是在失去了与他人任何直接和间接交流的能力,"无法从别人的立场来看问题",才变成了只会重复陈词滥调的"空洞"之人,因为缺乏独立判断的习惯而充当杀人机器的盲目执行者。
  多年前曾下决心不参与任何知识分子事务的阿伦特,最终还是以她非同寻常的、崇高的思想获得了举世瞩目的成就和巨大声誉。除了写作、教书,她在美国和欧洲之间奔波来去,参加各种活动。1958年雅斯贝尔斯获德国书业和平奖时,她应邀在老师的颁奖仪式上致词,这回也是在法兰克福保尔大教堂里发言的第一位女性。她在那里说到:富有人性的生活不可能在孤寂中得到,也不会通过把自身的事务交给他人而得到;它仅仅在一个人投身到"公共领域的冒险活动"中才能实现。

   (崔卫平,学者,现居北京)

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