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主办:《知道》杂志团队

----------每月8日出版----------

发行人|戈鸽

创意总监|中南偏北

主编|洛烨
主笔|朝北
编辑|徐红刚、黄敏、耿荡舟卧榻可可、噪音美学、风依、左岸、曾涛涛、之南
技术|
火星日出、张宴
设计|
 

本刊撰稿人

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[哲学课堂]新儒家中的智者——牟宗三(之十三)
作者:张世保 聽聽发布时间:2007-02-08 19:43 聽聽访问次数:54
  牟宗三(1909-1995),宇离中,山东栖霞人,现代新儒家的重要代表人物之一。牟宗三于1927年入北京大学预科,两年后升入哲学系。1933年毕业后,曾先后在华西大学、中央大学、浙江大学等校任教,以讲授逻辑学和西方哲学为主。1949年去台湾,任教于台北师范大学、台湾东海大学,讲授逻辑、中国哲学等课程。1958年与唐君毅、徐复观、张君劢联名发表现代新儒家的纲领性文章《为中国文化敬告世界人士宣言》。1960年去香港,任教于香港大学、香港中文大学新亚书院,主讲中国哲学、康德哲学等。1974年退休后,专任新亚研究所教授。1976年又讲学于台湾大学哲学研究所等处。1995年4月病逝于台北。
  牟宗三是被人称为最具“原创性”的“智者型”哲学家,是当代港台新儒家中的重镇。牟宗三的思想受熊十力的影响很大,他不仅继承而且发展了熊十力的哲学思想。牟宗三自言其为学经历三个阶段:20世纪30至40年代为第一阶段,主要从事逻辑学、知识论和康德知性哲学研究;50年代为第二阶段,研究重心转移到中国历史文化及中国文化的出路问题;60年代为第三阶段,转到从头疏解中国传统的儒、佛、道三家之学,而尤重于宋明理学的研究。这以后,牟宗三较多地着力于哲学理论方面的专研,谋求儒家哲学与康德哲学的融通,并力图重建儒家的“道德的形上学”。
  牟宗三一生勤于笔耕,著作等身,其中重要者有:《认识心之批判》、《历史哲学》、《道德的理想主义》、《政道与治道》、《中国哲学的特质》、《生命的学间》、《名家与荀子》、《才性与玄理》、《佛性与般若》、《心体与性体》、《从陆象山到刘蕺山》、《智的直觉与中国哲学》、《现象与物自身》、《圆善论》、《中国哲学十九讲》、《时代与感受》、《康德的道德哲学》等。
  “圆教”与“圆善”是牟宗三哲学体系的核心观念。牟宗三认为只有天台宗的“圆教”才是真正的“圆教”:“就义理之发展说,天台之判教实比较如理如实,精熟而通透。”牟宗三为彰显其圆教性质,以浩大篇章诠解天台宗义,目的全在解决“智的直觉”这一关键问题。考察其学思历程,早年所受逻辑实证论的影响在20世纪40年代已然消退,这一方面固由于熊十力的启发和感召,另一方面逻辑公理系统确实无法解决人生困惑的问题,于“道德主体”也了不相涉,所以由“认识心”(知性主体)向“智的直觉”(道德主体)的理论转向必然要发生。50年代,是牟所谓“吾之文化意识及时代悲感最为昂扬之时”,现实关怀在一定程度上打断了这一转向的体系建构之进程。所以当60年代牟浸润于先儒文献之中,试图借鉴西哲,尤其是消化康德,以为儒家道德理想建立一新的本体系统之时,这样的基本问题才赫然浮现在他的思虑之中:究竟什么是道德主体?道德主体的依据是什么,基础何在?道德主体性如何认识、把握、证成?经过艰苦的探索和对中西的比较,牟宗三最终抓住了“智的直觉”这一枢机。认为理解中西哲学之差异,肯认中国哲学的独特价值,特别是护罩住儒家道德义理的辉光而不至于在现代社会被完全遮蔽掉,就在于此一理念的阐明。他说:“无论儒释或道,似乎都已肯定了吾人可有智的直觉,否则成圣成佛,乃至成真人,俱不可能。……如若真地人类不能有智的直觉,则全部中国哲学必完全倒塌,以往几千年的心血必完全白费,只是妄想。”所以,诠释和证成“智的直觉”就成为牟宗三后期全部哲学的基础。作为证明“智的直觉”之可能的一种标示性方式,牟宗三特别致力于对圆教的说明,圆教的面目清楚了,“智的直觉”也就得以证成。“若不能将此典型之圆教展露明白,‘智的直觉’之真实可能即不能透体露出”。“故须详展一圆教典型以明‘智的直觉’之实义”。这就是他偏好天台宗,花费巨大心血在这上边的根本原因。
  诠释圆教是为了豁显智的直觉、证明智的直觉的可能;而智的直觉的成立,又为说明圆善奠定了基础,所以圆教和圆善问题是紧密联系在一起的。牟宗三说:“最高善和圆教是相应的。你若要郑重地正视并讨论‘圆善’这个概念,进而把这个问题具体地呈现出来,使之有意义,那么只有通过圆教的慨念,才能使它豁然开朗。假如你真正明白了‘圆教’的概念,“圆善”的概念自然会豁然呈现在你眼前。”
  如果说圆教只是从理论上肯定了智的直觉,那么智的直觉在实际上的呈现就必然要落实到圆善问题上。所谓“圆善”,就是圆满的善,亦称最高善,是牟宗三对康德哲学“至善”概念的借用和转化。康德在《实践理性批判》中为了化解道德与幸福之间的紧张,提出了实践理性的最终对象是“至善”,即“纯粹实践理性对象的无条件的总体”,全体的善。“至善”是道德与幸福的圆满相合,一个人只有在“把德性和幸福结合起来以后,才算达到至善”。康德同时提出了三个公设:意志自由、灵魂不朽、上帝存在,其中后两项是实现“至善”的前提。牟宗三认为康德只是提出了问题而并没有解决问题,因为上帝的保障与德性本身并不圆融,而是一种歧离的关系。“若依天台判教底观点说,康德的解决并非圆教中的解决,而乃别教中的解决。因为教既非圆教,故其中圆善之可能亦非真可能,而乃虚可能”。他认为康德的上帝概念已经真实化(对象化)、实体化、人格化了,这使得上帝的保障成为一种虚幻。这样,上帝的概念对解决圆善问题已没有任何实际的意义。
  否定了康德的公设,牟宗三认为圆善问题的唯一入手处就是“智的直觉”,也就是本心(自由无限心或无限智心)。“依此,撇开那对于超越理念之个体化(真实化、对象化),实体化,人格化之途径,归而只就无限智心以说明圆善可能之根据,这将是所剩下的唯一必然的途径。这途径即是圆教之途径。此只就实践理性而言即可”。这里的实践理性意味着圆善的可能性只在人类自身,而不在外在的上帝;只在人生日用之间呈现,而不靠知性分析来假设。圆善是道德本心的极成,有道德本心,就必有圆善的出现,所以道德主体确立后,圆善问题也就迎刃而解了。牟宗三说:“如果道德不是一个空观念,而是一真实的呈现,是实有其事,则必须肯认一个能发布定然命令的道德本心。这道德本心底肯认不只是一设准的肯认,而且其本身就是一种呈现,而且在人类处真能呈现这本心。本心呈现,智的直觉即出现,因而道德的形上学亦可能。”至此,圆教与圆善都最终归约为一道德本心的问题,这也就自然地和传统的心学接上了榫。
  对中国传统文化如何现代化的问题,牟宗三提出了“开出”说,即本儒家的“内圣之学”而开出“新外王”、由“道统”开出“政统”和“学统”。具体的方法就是通过“良知”的自我“坎陷”,以坎陷出“知性主体”和“政治主体”,也就是从“道德主体”转出“民主”与“科学”。
  在20世纪60年代出版的《政道与治道》一书中,牟宗三提出“理性之架构表现”与“理性之运用表现”的分别,指出西方的科学与民主政治是理性的架构表现的成果,而中国文化中较为发达的是理性的运用表现。所谓“理性之运用表现”,就是“德性之感召,或德性之智慧妙用”,如宋明儒者之“即用见体”,《易经》之中“于变易中见不易”。牟宗三说,所谓理性之运用表现与理性之架构表现,就是他在《历史哲学》中所说的“综合的尽理之精神”(中国)与“分解的尽理之精神”(西方)的别称。牟宗三宣称:“论境界,作用表现高于架构表现。但若缺了架构表现,则不能有建筑物。是以中国文化一方面有很高的境界,智慧与气象,而一方面又是空荡荡的,令近人列举的头脑发生太惨的感觉。……所以中国不出现科学与民主,不能近代化,乃是超过的不能,不是不及的不能。”为了解决这一问题,牟宗三提出通过“理性的自我坎陷”,即让理性的运用表现否定自身,逆转为自己的对立面,变成理性之架构表现,追求科学与民主。
  理性的“自我坎陷”在理论上的最大问题是如何论证理性之运用表现向架构表现转化的内在必然性,即运用表现与架构表现之间有没有内在的联系。牟宗三自己也意识到了这个问题,并指出理性之架构表现有其独立性,其中的“科学”在道德上是“中立”的,且从理性之运用表现不能直接推出架构表现来,于是他提出从前者到后者不是“直转”而是“曲转”,也就是说:道德理性虽然不含有架构表现中的科学与民主,但是它“依其本性言之,却不能不要求代表知识的科学与表现正义与公道的民主政治”,虽然道德理性的“直接作用在成圣贤人格,然诚心求知是一种行为,故亦当为道德理性所要求,所决定”。从这里我们可以看出,牟宗三没有为道德理性从运用表现向架构表现的转化提供任何真正有说服力的理论根据。
  牟宗三的“坎陷”说影响很大,争论尤多。其在哲学理论上或可自圆其说,但落实到经验上,则是一典型的伪命题。“坎陷”说与“智的直觉”观念都表明牟宗三还有很强的“中体西用”观念。
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